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昊天上帝

昊天上帝,是中国神话中天的尊号。出现的最早在周朝时期正式出现昊天上帝的尊称。昊天上帝是带有至高神之位的天,是华夏部分朝代祭祀的最高神。昊天上帝称皇天上帝、上帝、帝、老天爷,他是自然和下国的主宰,他的周围还有日、月、风、雨等作为臣工使者。

《通典·礼典》:“所谓昊天上帝者,盖元气广大则称昊天,远视苍苍 即称苍天,人之所尊,莫过于帝,讬之于天,故称上帝。”“天”本无形,即唤昊天,是古代一种原始形态的信仰象征。在一些诗书里,就出现其称谓,譬如,“昊天上帝,则不我遗《诗·云汉》)”“彰显闻于昊天上帝《逸周书·克殷解》”而在《通典·礼典》中,描述则更为具体,“

昊天上帝又称皇天、上帝、皇天上帝、皇皇上帝、天帝等。主宰天地宇宙的神,儒教最高神,代表天或者等同于天

王莽欲将昊天上帝和太一合并,影响了当时的一些文献,但之后的皇帝很快将两位神拆分开。

《隋书·礼仪》:“五时迎气,皆是祭五行之人帝太皞之属,非祭天也。天称皇天,亦称上帝,亦直称帝。五行人帝亦得称上帝,但不得称天。” 六上帝中的自然帝昊天上帝可代天,而人帝五方上帝不可代天;中华文化中单说上帝一般指自然帝昊天上帝。 古籍中也称昊天或上帝,这一名词最早现于《尚书》。昊天上帝和天相比,具有一定的人格化的意味。郑玄曰:“上帝者,天之别名也,此处指的就是昊天上帝”;另一方面,有时又作了区分,如《汉书·王莽传》:“四年春,郊祀高祖以配天,宗祀孝文皇帝以配上帝”,其中又将天和上帝区分开来,上帝地位低于天,此处的上帝指的就是五行人帝,天指昊天上帝。

早期人类认识自然、改造自然的能力低下,生产生活的诸多方面不是来自于自身,而是来自于自然的恩赐。早期人类的生存发展是与自然条件密不可分的。长此以往,天空与大自然在人们的心目中逐渐被人格化、神化,成为一个有思维、有情感的客观存在,是为昊天上帝。

后世部分说法一方面认为昊天上帝居处北辰,“昊天上帝谓天皇大帝,北辰之星。”另一方面,将天与帝区分开,认为昊天为全天,《毛诗传》:“元气昊大,则称昊天。远视苍苍,则称苍天。此则天以苍昊为体,不入星辰之列。”昊天上帝,更自然化则称为昊天、皇天、天,“天”是最通常的说法,又称苍天、上天、上苍、老天、老天爷等,如“苍天在上”、“老天有眼”、“奉天承运”、“天谴”、“天生我材必有用”、“我的天啊”中的“天”。

关于“天”与“帝”的关系,《宋史》记载宋朝理学家朱熹对此有过清楚解释:“或问:郊祀后稷以配天,宗祀文王以配上帝,帝即是天,天即是帝,却分祭,何也?曰:为坛而祭,故谓之天,祭于屋下而以神祇祭之,故谓之帝。”春秋战国之时,思想进步,人文理性精神勃发,季梁曰:“夫民,神之主也,是以圣王先成民,而后致力于神。”神为人造,民为神主,则上古神秘观念渐消,“上帝”之概念渐由自然之“天”取代,天为道德民意之化身,这构成了后世中国文化信仰的一个基础,而“敬天崇祖”是中国文化中最基本的信仰要素。

上帝一词首先出现于儒家圣经——五经,即《诗经》、《尚书》、《仪礼》、《周礼》、《礼记》。上帝的旨意贯穿了五经,其中最早的是《尚书》的《虞书·舜典》。除此之外,四书等其他的儒家经典以及各史书中也提到了上帝,有时也称昊天上帝,在古代中国的原初神话和宗教体系中,指的是至上神,字面意思就是“在上的帝王”,意味着“最高的主宰”,也称为“帝”,或者“天”。中国古代昊天上帝的信仰的起源是对“天”(天空、宇宙)的崇拜。东汉大儒郑玄声称“上帝者,天之别名”,汉代开始出现一种六天一说,认为上帝有六位,即“昊天上帝”加东、南、西、北、中,五方上帝。宋朝理学派大儒朱熹为,“天”、“帝”、“道”、“理”都是同一本体的不同称呼,心学派陆九渊、王阳明则认为“吾心即宇宙,宇宙即吾心”。早期的上帝,带有浓厚人格神色彩,如《尚书》 “商书·伊训第四”中提到:“惟上帝不常,作善降之百祥,作不善降之百殃。”后期儒家信仰中“上帝”的人格神色彩消亡,仅被视为哲学上的无形无名的“本体”,称为“理”。庄子认为,万事万物本于道,天由道而生。墨子把上帝鬼神看作人类之外的另一种生灵。

《尚书》:“天佑下民,作之君,作之师,惟其克相上帝,宠绥四方。”

《尚书·汤誓》:“王曰:“予惟闻汝众言,夏氏有罪,予畏上帝,不敢不正。”

《诗经》:“皇矣上帝,临下有赫,监观四方,求民之莫。”

《礼记》:“是月也,天子乃以元日祈谷于上帝。”

伊尹《汤诰》:“惟皇上帝,降衷于下民,若有恒性。”《国语·周语上》载:“古者先王既有天下,又崇立上帝明神而敬视之,于是乎有朝日、夕月以教民事君。”韦昭注:“上帝,天也。明神,日月也。”《礼记·杂记下》记录孟献子的话说:“正月日至,可以有事于上帝。”周以十一月为岁首,周历“正月”即夏历十一月。“日至”谓冬至。这是十一月冬至日祭祀“上帝”的事例。魏晋以前的灾异思想认为,上帝犹如严父,如果天子作恶就会降灾,天至明而不可欺。“皇天所以谴告人君过失,犹严父之明诫。畏惧敬改,则祸销福降;忽然简易,则咎罚不除。经曰:「飨用五福,畏用六极。」传曰:「六?作见,若不共御,六罚既侵,六极其下。」今三年之间,灾异锋起,小大毕具,所行不享上帝,上帝不豫,炳然甚著。不求之身,无所改正,疏举广谋,又不用其言,是循不享之迹,无谢过之实也,天责愈深。此五者,王事之纲纪,南面之急务,唯陛下留神。”上帝是仁德的神,帝谓五德之帝,“上帝为五德,五德似如大皞五人之帝,二文不同。庾蔚云:“谓大微五帝,应于五行,五行各有德,故谓五德之帝。木神仁,金神义,火神礼,水神知,土神信,是五德也。”所以上帝是五位一体的神。

甲骨卜辞中,“帝”或者“上帝”是天神。有两个方面的权能:

1.上帝具有超自然的力量,可以令风令雨,支配自然界。如武丁时期的卜辞说:“上帝……降……旱”。祖庚祖甲时的卜辞说:“……兄……上帝……出……”“唯五鼓……上帝若王……有佑。”如“贞,今三月帝令多雨”“贞,帝其及今十三月令雷。”“翌癸卯,帝不令风,夕雾。”帝可以命令下雨、刮风、打雷。卜辞中的"上帝" ,神力很大,日、月、星、风、雨、雷、电等诸神,俱听其指挥。甲骨文的雨祭山川之辞,是由山川之神转请上帝的,山川之神没有降雨止雨的神权。云雷雨都是上帝的意志,因此帝决定着农业收成的有无。帝能令雨水调勾,获得好年成前如此等等。天上下雨也是上帝所命,所以甲骨文里有不少"帝令雨"的记载;其次,风不仅如此,天上的上帝并不仅仅是一个人,而且还有朝廷,有史、臣之类供其役使。甲骨文里有帝史、帝臣、帝五臣、帝五工臣等。自然神是上帝的臣侍, 如“帝史风” 。如“燎帝史风,一牛”。这里是说用一头牛向上帝的使臣风进行燎祭。“熮祭”则指焚人祈雨之祭。卜辞中有焚女巫求雨的记载“贞,今丙戍烄奵,有从雨”“……卜,其烄咏母,有大雨。大吉”。《左传》中鲁国大旱,鲁僖公欲焚巫求雨。卜辞中常见奏舞祈雨的记载。如“与翌日丙舞,有大雨,吉”。“丙辰卜,贞,今日奏舞,有从雨。”“贞,王其舞,若。贞,王勿舞。”“辛巳卜,宾贞,呼舞,有从雨。”

2.上帝可以控制人类社会,为害或福佑人间。如“戊申卜,争贞,帝其降我黑,一月。”“帝降其摧(摧,原指鸟害,引申为灾害之义)。”“帝唯其终兹邑(终绝此城邑)。”“贞,帝其作我孳。”以上为制造灾难或为害。“贞,唯帝肇王疾。”“王作邑,帝若(佑)我。”“来岁帝降其永(美善之义),在祖乙宗,十月卜。”“帝受(授)我佑。”殷王毎有军事行动,必先贞问上帝授佑与否,因为上帝主宰着对外征伐的胜败;而且上帝能保佑与作祟于殷王,掌握着殷王的吉凶福祸;上帝可以发号施令,指挥人间的一切,还可以传呼命令,干涉人间的一切。天子是上帝之子、是受天命,即奉天命治理天下。人间的帝王和朝代就是五方上帝轮流所感应而生的,因此也称为“感生帝”。

昊天上帝,至玄至德,天道人心,惟精惟诚,乾坤造化,广布流行,阴阳生克,错综纷呈,皇极立宪,允执厥宸,幸甚至哉,与众偕行!

昊天上帝掌握天道,肇化荒宇,为而不有,长而不宰,功成不彰,居于光明之所,世事沧桑,不知此处南北相隔,东西相背,时人未察,故东有炎黄五祖,西有基督耶稣,南有释迦如来,北有安拉真主,各地不一,众说纷纭,各自为尊而相倾凌,今遇有缘者,特此明之,以安众生。

天下事物,凡有不同,尽分为二,先以阴阳名之,总揽其纲,再以其具象分之,察其科目,列章程条例,各择其所能,依其所据而行之,虽万世亦难穷,或有济或未济,且慎且行,博参印证,无尤无怨,祥和自在,帝与偕行。欲见帝尊,致虚极,守静笃,灵修可入。资质各异,信笃不一,难易先后,皆有门道。天道茫茫,人道渺渺,尽性秉德,广备参详。

尚书言昊天上帝,天道人心,道德经言道于象帝之先,都有所指。

上帝,儒教的至尊神。上帝的观念并非来自西方的基督教,而是华夏民族固有的宗教观念。在商朝的甲骨卜辞中,就已经有了“帝”这个字,据近代学者王国维的考证,“帝”是“蒂”的初字,即花蒂之蒂,即万物之始,于是商民族就用这个字来尊称他们的始祖神。而在神人合一的时代,始祖神也就是至尊神,既是民族之始祖,又是众神之主,所以又被称为“帝”。

在商朝后期,不仅始祖,凡是已经死去的先王都被尊称为“帝”,所以有的学者认为,商民族的上帝实际上是已故先王(也就是列祖列宗)的一个抽象。无论是始祖也好,还是列祖列宗也好,这个“帝”或“上帝”都有浓厚的氏族色彩,是某一氏姓或氏族的至尊神。

当周民族战胜商民族后,便对这一观念进行了改造,简单地说,就是将始祖神和至尊神一分为二,把“上帝”的氏姓色彩抹去,使其高高在上,与“天”的观念联系在一起,成为周王朝治下的各民族各氏族都必须尊奉的大神,于是“商朝上帝”也就改换为“周朝昊天上帝”(the Haotian God)或“皇天上帝”,有时也简称“天帝”。“上帝”既然并非一族一姓的始祖或列祖列宗,那么他当然就不会对某一姓或某一族特别的恩宠,而是公平无私的俯视着人间,谁有“王天下”之德,就让谁做天下之王。

胜利的周民族理直气壮地对失败的商民族说:上帝如果是你们的祖先,是你们一族一姓的保护神,那么我们周民族为什么拥有了天下呢?所以,当周民族祭祀上帝时,更多的 是称颂先王的功德,而不是一味赞美上帝。这一非氏姓或非始祖的上帝观念不仅更能解释古代“革命”的原因,而且更能符合多氏族、多民族的大一统王朝的国情。东汉经学家郑玄曾经解释说:远方的蛮夷不懂得中国的伦理,所以只有拿“天帝”和“天子”的观念去威慑他们。但是,另一方面,当上帝的氏族色彩消失了以后,其政治色彩却逐渐浓厚了起来,成为人间帝王独家的偶像,而与臣民没有多少直接的关系。

祭祀上帝要杀死或烧死俘虏和牲畜,作为祭品,耗费大量的财富。到了周代,“天”的观念逐渐代替了殷人所说的“上帝”、“帝”。天帝的形象被人格化,周王又有了“天子”的称谓。周王是作为天帝之子在人间统治人民的,他也要象侍奉父亲一样侍奉天帝。祀天就是对天帝的侍奉、享献的仪式。

周代祭天的正祭是每年冬至之日在国都南郊圜丘举行。“圜丘祀天”与“方丘祭地”,都在郊外,所以也称为“郊祀”。圜丘是一座圆形的祭坛,古人认为天圆地方,圆形正是天的形象,圜同圆。祭祀之前,天子与百官都要斋戒并省视献神的牺牲和祭器。祭祀之日,天子率百官清早来到郊外。天子身穿大裘,内着衮服(饰有日月星辰及山、龙等纹饰图案的礼服),头戴前后垂有十二旒的冕,腰间插大圭,手持镇圭,面向西方立于圜丘东南侧。

这时鼓乐齐鸣,报知天帝降临享祭。接着天子牵着献给天帝的牺牲,把它宰杀。这些牺牲随同玉璧、玉圭、缯帛等祭品被放在柴垛上,由天子点燃积柴,让烟火高高地升腾于天,使天帝嗅到气味。这就是燔燎,也叫“禋(yīn)祀”。随后在乐声中迎接“尸”登上圜丘。尸由活人扮饰,作为天帝化身,代表天帝接受祭享。尸就坐,面前陈放着玉璧、鼎、簋等各种盛放祭品的礼器。这时先向尸献牺牲的鲜血,再依次进献五种不同质量的酒,称作五齐。前两次献酒后要进献全牲、大羹(肉汁)、铏羹(加盐的菜汁)等。第四次献酒后,进献黍稷饮食。荐献后,尸用三种酒答谢祭献者,称为酢。饮毕,天子与舞队同舞《云门》之舞,相传那是黄帝时的乐舞。最后,祭祀者还要分享祭祀所用的酒醴,由尸赐福于天子等,称为“嘏”,后世也叫“饮福”。天子还把祭祀用的牲肉赠给宗室臣下,称“赐胙”。后代的祭天礼多依周礼制定,但以神主或神位牌代替了尸。

秦代祭天的有关资料甚少,只知道有三年一郊之礼。秦以冬十月为岁首,郊祀就在十月举行。

汉高祖祭祀天地都由祠官负责。武帝初,行三年一郊之礼,即第一年祭天,第二年祭地,第三年祭五畤(五方帝),每三年轮一遍。成帝建始元年(前32 年)在长安城外昆明故渠之南建圜丘。翌年春正月上辛日(第一个辛日)祭天,同祭五方上帝。这是汉代南郊祭天之始。后汉在洛阳城南建圜丘,坛分上下两层,上层为天地之位,下层分设五帝之位,坛外有两重围墙,叫做“壝(Wéi)”。

南北朝时郊祀制度也有一些变革。一是少数民族政权祭天虽采汉制,但常有民族传统礼仪掺入。二是梁代南北郊祭天地社稷、宗庙,都不用牺牲,而用果蔬。三是圜丘坛外建造屋宇,作为更衣、憩息之所。旧制全用临时性的帷帐,南齐武帝永明二年(483 年)始用瓦屋。

宋代圜丘合祀天地后,要在皇城门楼上举行特赦仪式,赦免囚徒;改日,要到景灵宫祖宗神像前行“恭谢礼”。

辽代祭天礼与祭山礼同时举行,在祭祀契丹族先祖所居住的木叶山(今辽宁西北老哈河与西拉木伦河交汇处)时,设天神、地祇之位。金初每年五月初五、七月十五、九月九日行拜天礼。金世宗大定后才有较完备的南郊圜丘祀天之礼。

元初有蒙古民族的拜天礼。宪宗时曾在日月山拜天,且合祭昊天后土。元世祖忽必烈至元时才在大都(今北京)丽正门东南七里处建祭天台。成宗大德时建圜丘,南郊祀天。

明太祖洪武十年(1377 年),改变圜丘礼制,定每年孟春正月合祀天地于南郊,建大祀殿,以圜形大屋覆盖祭坛。明成祖迁都北京后,在正阳门南按南京规制营建大祀殿,于永乐十八年(1420 年)建成,合祀天地。嘉靖九年(1530年),世宗改变天地合祀制度,在大祀殿之南另建圜丘。

清代基本沿袭明制。世祖(顺治)定都北京后即恢复修建正阳门南天坛各种配套建筑,后经乾隆时改修,成为今天所见到的天坛古建筑群。它包括圜丘、大享殿、皇穹宇、皇极殿、斋宫、井亭、宰牲亭等。清人祭天除采用汉制外,还保留了本民族入关前“谒庙”之礼,入关后改称“祭堂子”。


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